„Slučaj“ moralnog relativizma

Kritikovana kao površna, nezrela, čak nekoherentna, doktrina poznata kao moralni relativizam odbacuje pretpostavku na kojoj ovakve rasprave uobičajeno počivaju: da jedno od dva suprotstavljena moralna stanovišta mora biti pogrešno. Relativista, naprotiv, drži da dve konfliktne moralne pozicije mogu biti istovremeno i podjednako tačne.

Ideja da socijalista i monarhista istovremeno mogu biti u pravu povodom ključnih društvenih pitanja u oštrom je sukobu s tradicionalnom filozofijom morala, teologijom i društvenom naukom, poduhvatima usmerenim na identifikaciju objektivnih vrednosti. Savremena psihologija morala, pak, sugeriše da bi moralni relativizam mogao biti plauzibilna pozicija.

Moralne vrednosti i norme značajno variraju kroz vreme i prostor. Savremenom čoveku nezamisliv, kanibalizam je praktikovalo više od trećine tradicionalnih ljudskih zajednica^[1], ^[2]. Sve do 18. veka, evropska društva poznavala su i primenjivala različite forme javnog poniženja, mučenja i egzekucije. U pojedinim delovima sveta, do danas opstaju prakse ritualnog ili normativnog sakaćenja delova tela.

Jednako variraju i vrednosni sudovi povezani sa seksom, brakom i porodicom. U nekim regionima današnje Etiopije, više od polovine ženske populacije stupa u brak pre petnaeste godine. Ne mali broj afričkih i azijskih kultura poznaje i neguje institut ugovorenog braka. U nekim drugim, muškarac, na svoju ruku, po kratkom postupku „presuđuje“ ženi uhvaćenoj u preljubi.

Naravno, među različitim kulturama postoje i sličnosti u pogledu moralnih vrednosti i normi. Zajednica koja bi promovisala nasilje prema drugim članovima zajednice ili zabranjivala odgajanje potomstva teško bi mogla opstati. To su, čini se, ipak samo okviri unutar kojih postoji širok dijapazon različitih rešenja. Zajednica može zabranjivati nasilje prema članovima istog tabora, ali istovremeno nagrađivati agresiju u odnosu na „drugog“. Može uzdizati trudnu ženu do nivoa božanstva, a ipak propisivati selektivni infanticid ili blagonaklono gledati na trgovinu decom.

Kada bi moralni objektivizam bio istinit, kaže kritika iz pozicije relativizma, morali bismo svedočiti nešto širem konsenzusu i većoj uniformnosti po pitanju toga šta je moralno prihvatljivo, ispravno, a šta ne. Stoga, zagovornici relativizma odbacuju i drugu ključnu objektivističku postavku: ideju da se moral, otprilike kao i nauka, temelji na razumu i posmatranju. Ako ne rezonovanjem, kako se onda stiže do moralnih stavova i sudova?

Deca počinju da uče i internalizuju vrednosti pre nego što su sposobna za apstraktno rezonovanje. Ponašaju se na način koji nikada ne bismo tolerisali odraslima: vrište, skaču, svlače odeću u javnosti, bacaju hranu… Moralno vaspitanje počinje kroz nastojanja roditelja da koriguju ovakva „antisocijalna“ ponašanja deteta, i to putem emocionalnog uslovljavanja: prete fizičkim kažnjavanjem („Hoćeš li da te pljusnem po guzi?“); „povlače“ pažnju i ljubav („Danas se nećemo igrati!“); posežu za blagim formama ostrakizma („Gubi se u svoju sobu!“); uskraćuju im zadovoljstva („Za kaznu, danas nema čokolade za tebe!“); indukuju im osećaj krivice („Pogledaj do čega si doveo/la!“).

U svakoj od opisanih situacija, dete doživljava negativnu emociju i povezuje je s ponašanjem koje je izazvalo kažnjavanje. Sem ovako, deca uče i putem tzv. osmoze – prateći reakcije roditelja i drugih odraslih na događaje u okruženju, kao i stavove o lošim komšijama, nelojalnim prijateljima, neetičnim kolegama… Konačno, internalizuju osećanja koja pokazuju njihovi roditelji, kasnije, i vršnjaci.

Emocionalno uslovljavanje nije samo zgodno, već po svemu sudeći i ključno sredstvo usvajanja vrednosti. Psihološka istraživanja morala sugerišu, naime, da moralne vrednosti nisu ništa drugo do emocionalni stavovi. Naša odluka o tome da li je nešto dobro ili loše, čini se, počiva na introspekciji ličnih osećanja: loše je ono što čini da se osećamo loše. U prilog tome, istraživači su pokazali da izlaganje mirisu prdeža, prljavštini, vizuelnim sadržajima koji izazivaju gađenje… ljude čini sklonim da donose veoma oštre moralne sudove^[3], ^[4].

Psiholog Džonatan Hejt (Jonathan Heidt) pokazao je da ljudi donose moralne sudove čak i kada nisu u stanju da ih na bilo koji način brane^[5]. Čitavih 80 odsto studenata u njegovoj studiji protivi se, odnosno smatra nemoralnim, dobrovoljni seksualni odnos između brata i sestre, iako su oboje punoletni, oboje koriste kontracepciju, a seksualni čin ne povlači za sobom emocionalne ozlede. U studiji američkog filozofa i kognitivnog naučnika Princa (Jesse Prinz), punih sto odsto uzorka smatra nemoralnim seksualno dodirivanje bebe, opet, uz uslov da nije fizički povređena i psihološki traumatizovana^[6].

Suština ovakvih studija i njihovih nalaza mogla bi se jednostavno sumirati: Mada mislimo da smo u stvarima morala objektivne sudije, zapravo smo pristrasni advokati. To, naravno, ne znači da nismo racionalni. Generišemo argumente i razmatramo tuđe, ali se često ispostavlja da se njima služimo kako bismo opravdali predubeđenja, zasnovana na emocijama i proistekla iz urođenog temperamenta^[7]. Racionalnim argumentima – pozivanjem na druge slučajeve diskriminacije – nekoga možete ubediti u to da je homofobija pogrešna, ali jedino ukoliko je vaš sagovornik prethodno barem načelno protiv diskriminacije. Slično, možete osobu pridobiti za stav da je konzumiranje mesa nemoralno, ali samo pod uslovom da ona već gaji adekvatan sentiment prema ubijanju životinja zarad ishrane ljudi.

Ukoliko je tačno da je moral zapravo emocija, onda bi ljudi s hendikepom na emocionalnom planu morali pokazivati deficit i na moralnom planu. Slučaj psihopatske ličnosti, koja moral tretira isključivo kao društvenu konvenciju, više je nego ubedljiva potvrda ovakvog predviđanja.

Nije svaka emocionalna reakcija moralni sud. Među psiholozima koji se bave ovom temom postoji konsenzus o četiri „moralne“ emocije, svrstane u dva para: bes i gađenje (za moralno suđenje tuđeg delanja); krivica i stid (za moralno suđenje sopstvenog delanja). Ne moraju sve biti uključene u donošenje konkretnog moralnog suda (na primer, može vam se gaditi konzumiranje kravljeg jezika, ali ćete krivicu i stid zbog toga osetiti jedino ukoliko ste vegetarijanac iz ubeđenja), ali je dispozicija za sve četiri „moralne emocije“ nužan i dovoljan uslov za ono što nazivamo moralnim rasuđivanjem.

Uprošćeno, došli smo do sledeće slike morala: Raspolažemo setom emocionalno uslovljenih bazičnih vrednosti koje, koristeći kapacitet rezonovanja – razum – generalizujemo na nove slučajeve. Ukoliko je tačna, iz ovakve slike ljudskog morala proističu dve bitne implikacije. Pod jedan, neki sporovi nikada neće biti razrešeni, budući da dve strane operišu različitim bazičnim vrednostima. To bi mogao biti slučaj s nizom pitanja koja čine liniju razdvajanja između liberala i konzervativaca^[8], kao što su status i prava gej manjine, problem klimatskih promena, pravo na abortus, politika progresivnog oporezivanja…

Druga važna implikacija bi bila nemogućnost promene osnovnih moralnih ubeđenja isključivo na bazi razuma. Ovim se, treba reći, ne sugeriše nemoć razuma. Racionalnom argumentacijom možete nekome ukazati na nužnost revizije, pa i odustajanja od pojedinih vrednosti na kojima temelji sopstveni moral, budući da se razumom može steći uvid u nekonzistentnost ili autodestruktivnost određenog uverenja.

Hipoteza o zasnovanosti moralnih ubeđenja u emocijama može da objasni šarolikost moralnih vrednosti u vremenu i prostoru, kao i zašto je tako teško „razumno“ ih menjati. Sama po sebi, ona ne „navija“ za moralni relativizam, ali dodatno slabi objektivističke pretpostavke moralnosti.

Objektivizam se temelji na tezi da postoji jedna, univerzalna moralnost. Odmah se postavlja pitanje njenog porekla. Objektivisti, grubo posmatrano, najčešće identifikuju tri moguća izvora: boga, ljudsku prirodu, razum.

Ideja o bogu, odnosno božjim zapovestima kao leku protiv moralnog relativizma, čini se, najslabije stoji. Naime, ni među samim vernicima ne postoji konsenzus o tome šta bog hoće, tj. kakvo delanje očekuje od nas. Čak i tamo gde svete knjige eksplicitno navode zapovesti, nema saglasnosti u vezi s njihovim tumčenjem. Na primer, da li se „Ne ubij“ odnosi i na ratnog neprijatelja? A na životinje? Je li time zabranjeno/nemoralno i samoubistvo?

Postojanje univerzalne ljudske prirode, koja bi potom bila temelj univerzalnom moralu, nije ništa lakše dokazati nego postojanje boga. Sem toga, ovakvom pogledu na poreklo morala nedostaje normativni element. Čak i da bez ostatka prihvatimo tezu da na svet dolazimo sa setom urođenih moralnih vrednosti, postavlja se pitanje zašto bismo ih poštovali. Ne-humani primati ubijaju, kradu i siluju, bez da za to kasnije budu kažnjeni. Šta ako ljudska priroda promoviše takva ponašanja? Zapravno, ne moramo ići tako daleko. Imajući u vidu dužinu istorije evolucije čoveka, s jedne, i „sporost“ biološke evolucije, s druge strane, ljudska priroda bi vrlo lako mogla biti izvor ponašanja podesnih za lovačko-sakupljačko okruženje, ali ne i za svet danas. U tom smislu, možda je bolje osloniti se na „neprirodne“ vrednosti koje smo sami izmislili.

Razum, kao što je već rečeno, ne generiše vrednosti. Njegova snaga i vrlina se i ogleda u vrednosnoj neutralnosti, ali upravo iz tog razloga razum nam ne može reći šta je dobro. Pomoću njega možemo identifikovati nekonzistentnosti u sistemu vrednosti, ali ga ne možemo pitati koje od „neuklopljenih“ vrednosti da odbacimo. Može nam pomoći da definišemo ciljeve, ali ne i ukazati na moralno ispravan put za njihovo postizanje.

Na kraju, ukratko o najčešćoj kritici na račun relativizma: Ako prihvatimo relativizam, onda sve prolazi, svaka debata postaje izlišna, a konsenzus nedostižan.

Za razliku od objektivizma, relativizam insistira na kontekstuelizaciji, tačnije, kulturnoj osetljivosti moralnih vrednosti i socijalnom utiskivanju kao načinu njihovog prenošenja i osnaživanja. Ako stvari dovedemo do paradoksa, relativizam jeste tvrdnja da je moguće utisnuti bezmalo bilo koju vrednost. Na primer, mi bismo mogli moralno „trenirati“ decu da budu okrutne ubice. Međutim, ubiće i nas. Poenta je, dakle, da (auto)destruktivne vrednosti vremenom poništavaju same sebe. Isto tako je tačno da moralni relativizam sugeriše nerazrešivost nekih sporova. Ipak, empirijska je činjenica da se vrednosti među različitim ljudima u velikoj meri preklapaju. Čak i tamo gde takvog preklapanja nema i gde je konsenzus praktično nemoguć, upravo debata pomaže, ako ne drugom, a ono opredeljivanju neutralnih. Indirektno, čak i nepomirljive razlike u „civilizovanom“ kontekstu doprinose postizanju konsenzusa.
 

Izvori:
1. Macintyre, M. (1989). Divine Hunger: Cannibalism as a cultural system. Peggy Reeves Sanday. American Ethnologist, 16(1), 188-9.
2. Brown, P. (1987). Divine Hunger: Cannibalism as a cultural system. Peggy Reeves Sanday. American Anthropologist, 89(3), 758–9.
3. Meier, B.P., Schnall, S., Schwarz, N., & Bargh, J. (2011). Embodiment in Social Psychology. Topics in Cognitive Science, 4(4), 705-16.
4. Schnall, S. (2010, May 12). A sence of cleanliness. Edge.org.
5. Heidt, J. (2001). Emotional dog and it’s rational tail: A social intuitionist aproach to moral judgment. Psychological Review, 108(4), 814-34.
6. Prinz, J. (2006). The emotional basis of moral judgments. Philosophical Explorations, 9(1), 29-43.
7. De Sousa, R. (2008). Really, what else is there? Emotions, value and morality. Critical Quarterly, 50(4), 12-23.
8. Graham, J., Haidt, J., & Nosek, B.A. (2009). Liberals and conservatives rely on different sets of moral foundations. Journal of Personality and Social Psychology, 96(5), 1029-46.
*Etinson, A. (2013, February 17). Of cainbals, kings and Culture: The problem of ethnocentricity. New York Times.